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禅者的“手”与海德格尔的“手”
手是人体的一个部分，是人们日常劳作所使用的主要的器官离世觅菩提恰如求兔角。离开手，会给人的生活带来极大的不方便。古希腊哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras，约前500—前428）认为，人类显而易见的优越性就在于他有一双手的事实（罗素，1982，第95页）。一个没有手的人，哪怕他所从事的工作是一件非常普通的工作，也可能会受到很大的尊敬的，因为他需要克服常人所不能想象的困难。禅宗的修行活动从六祖慧能（638—713）开始，就是提倡在世间中进行的，他在《六祖坛经》中的一首流传很广的偈“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角”（大正藏，第四十八卷，第351页下）可以很好地说明这一点。换句话说，禅者的修行活动在很多时候是与人们的日常工作、日常事务联系在一起的，自然，也是与人的手联系在一起的。禅宗中有“拈花一笑”、“当头棒喝”等早已渗透进世俗生活中的说法，使人很自然地想到手在禅修中的功用。可这时候所展示出的手的功用还是间接的。事实上，从禅宗的著述典籍来看，手在禅修中是以各种不同的方式和目的直接被使用的，手帮助禅者追求解脱，超越世俗。二十世纪的德国哲学家海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）也注意到了手在人类生活中所担当的类似的“超越”的角色，在自己的著作中做了详细的阐述。本文拟就禅者的“手”与海德格尔的“手”所述说的东西加以对比讨论。
一、以“手”表达禅修者的坚定的信心
在禅宗中，禅者有时候会不惜使自己的手致残，以表达自己对于禅修求法的执著的信心离世觅菩提恰如求兔角。据《五灯会元》记载，禅宗东土二祖慧可（487—593）原名神光，为了求法，于茫茫大雨雪中，在初祖菩提达磨面前坚定站立一夜，迟明时积雪过膝。达磨对他说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小德小智，轻心慢心欲冀真乘？徒劳勤苦。”神光听了达磨的这番话语，也许认为达磨是在怀疑自己是否真有求法的决心，便去取了一把利刀，自断左臂，放在达磨面前。达磨这才认可神光是真心求法的人，对他说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”开始对神光传法，神光也因此改名为慧可（普济，1984，第44页）。去掉一只手臂，以换取能够听闻佛法，这对常人来说，也许是一件不可思议的事情。
同样载于《五灯会元》的另一个残手表信的故事，是有关禅宗五宗之一“沩仰宗”的创立者之一仰山慧寂（814—890）的离世觅菩提恰如求兔角。仰山九岁出家，十四岁时，父母把他领回，要为他娶妻子。仰山不愿意，断掉了自己的两只手指拇，跪在父母的面前说，誓要求得真正的佛法，以报答父母的养育之恩。父母无奈，只好遂其志愿。（普济，1984，第526页）
还有近代佛教史上的有名的诗僧敬安（1851—1912），少年失去双亲，孤苦无依，十八岁时，“一日见篱间白桃花为风雨摧败，不觉失声大哭，因慨然萌生出尘之想，”于是出家，法名寄禅，辗转全国各地参学佛法，同时也苦学吟诗，有诗句“洞庭波送一僧来”被人赞之为若有神助离世觅菩提恰如求兔角。二十七岁时，在宁波阿育王寺佛舍利塔前，为佛的精神所感动，慨然燃掉自己的两根手指拇供佛，从此自号“八指头陀”。（李安定，2000，第58-61页）敬安燃指供佛，与神光断臂、仰山去指的故事一样，表达的是一种对于佛法坚信不疑的态度，同时也隐含着自己的一种以身成佛的决心。这种决心推动着他们在禅修的道路上精进向前，修有所成，以至于后来成为佛教史上的名人。
可是，并不是有了残手表信的决心，禅修者就能够修成佛道，以身成佛，名闻佛教史册，在《紫柏老人集》卷十三中，记载了一个断手僧如林，为了能够践行阿密陀佛的四十八愿，精修净业，想要通过断手的方式，表达自己的决心，同时寻求一个信佛的富人，资助他完成自己的宏愿离世觅菩提恰如求兔角。紫柏尊者（1543—1603）对如林说：断手不难，舍财难，你没听说要众生舍财就如同割去身上的肉一样吗？如果手断了，心却不真诚，你又怎样完成自己的愿望呢？（续藏经，第73卷，第255页中-下）从紫柏的这番话，我们可以感受到：明末四大高僧之一的紫柏并不把残手看作是一件很大的事情，甚至比舍财还容易些。残手可以表达自己禅修的一种信心，可并不是残手以后就必定能够修成佛道。事实上，禅修需要大的信心，也需要存在于修行活动中的机缘和耐心。
二、禅修中以“手”说法的例
禅者的修行活动往往是与说法活动联系在一起的离世觅菩提恰如求兔角。说法可以用语言，也可以用形体，无论是在禅者的语言说法或形体说法中，从禅宗的典籍文献的记录来看，手都是经常出现的。
1、语言说法中的手
（1）傅翕（497—569），又称傅大士，是一位禅宗史上的有名人物，据说以一种很奇特的方式为梁武帝（464—549）讲过《金刚经》：“梁武帝请讲《金刚经》离世觅菩提恰如求兔角。士才升座，以尺挥案一下，便下座。帝愕然。”（普济，1984，第118页）他有一首流传颇广的禅偈是这样的：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”（普济，1984，第119页）
（2）曹山本寂（840—901）是禅宗曹洞宗的创始人之一离世觅菩提恰如求兔角。有僧对他说：“抱璞投师，请师雕琢。”曹山回答说：“不雕琢。”僧问：“为什么不雕琢？”曹山说：“须知曹山好手。”（普济，1984，第791页）
（3）汾州太子院道一禅师，僧问：“如何是佛？”师曰：“卖扇老婆手遮日离世觅菩提恰如求兔角。” （普济，1984，第714页）
（4）金山昙颖禅师谒谷隐离世觅菩提恰如求兔角。一日普请，隐问：“今日运薪邪？”师曰：“然。”隐曰：“云门问：‘僧人般柴柴般人？’如何会？”师无对。隐曰：“此事如人学书，点画可效者工，否者拙，盖未能忘法耳。当笔忘手，手忘心，乃可也。”师于是默契。（普济，1984，第719页）
（5）北塔恩广禅师，僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“左手书右字离世觅菩提恰如求兔角。”曰：“学人不会。”师曰：“欧头柳脚。” （普济，1984，第989页）
（6）天衣义怀禅师，室中问僧：“无手人能行拳，无舌人解言语离世觅菩提恰如求兔角。忽然无手人打无舌人，无舌人道个什么？” （普济，1984，第1017页）
（7）保宁仁勇禅师，上堂：“相骂无好言，相打无好拳离世觅菩提恰如求兔角。大众，直须恁么，始得一句句切害，一拳拳着实，忽然打着个无面目汉，也不妨畅快杀人。” （普济，1984，第1237页）
2、形体说法中的手
（1）禅宗法眼宗的创始人清凉文益（885—958）在行脚求法时与同伴过地藏院，地藏禅师与他们讨论东晋著名僧人僧肇（384—414）的《肇论》离世觅菩提恰如求兔角。至“天地与我同根”处，藏曰：“山河大地，与上座自己是同是别？”文益说：“别。”地藏竖起两根手指；文益又说：“同。”藏又竖起两指，便起去。（普济，1984，第560页）
（2）曾会（952—1033）居士，少时与明觉禅师同学，长大后曾会做官，明觉学佛，各走各的路离世觅菩提恰如求兔角。一日两人会于景德寺。曾会引《中庸》、《大学》与《楞严经》与明觉禅师谈禅。明觉说：“这个尚不与教乘合，况《中庸》《大学》邪？学士要径捷理会此事，”乃弹指一下曰，“可恁么荐取。”曾会于言下领旨。（普济，1984，第1020页）
（3）中竺中仁禅师，一日参谒圆悟（1063—1135）禅师离世觅菩提恰如求兔角。圆悟对他说：“依经解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说。速道！速道！”中竺拟对，悟劈口击之，因坠一齿，即大悟。（普济，1984，第1290页）
3、语言与形体交相说法中的手
（1）黄龙慧南（1002—1069）是禅宗临济宗黄龙派的创始人，以其手段险峻的“黄龙三关”闻名于世离世觅菩提恰如求兔角。所谓“黄龙三关”，是说黄龙于室中常问僧曰：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手？”又问：“诸方参请，宗师所得？”却复伸脚曰：“我脚何似驴脚？”丛林目之为“黄龙三关”。黄龙自己有偈记述：“我手佛手兼举，禅人直下荐取。不动干戈道出，当处超佛越祖。” （普济，1984，第1108页）
（2）死心悟新（1044—1115）是黄龙慧南的二传弟子，他游方至黄龙，谒晦堂（？—1100）离世觅菩提恰如求兔角。堂举拳问曰：“唤作拳头则触，不唤作拳头则背。汝唤作什么？”死心罔措。经二年，方领解。（普济，1984，第1131页）
（3）钦山文邃禅师，僧参，师竖起拳曰：“开即成掌，五指参差；如今为拳，必无高下离世觅菩提恰如求兔角。汝道钦山还通商量也无？” （普济，1984，第814页）
（4）育王怀琏禅师（1009—1090），上堂良久，举起拳头曰：“握拳则五岳倒卓，展手则五指参差离世觅菩提恰如求兔角。有时把定佛祖关，有时拓开千圣宅。今日这里相呈，且道作何使用？”指禅床曰：“向下文长，付在来日。” （普济，1984，第1008页）
从上面的引述中可以看出，以手说法的方式是多种多样的，悟解的方式也是多种多样的，既有“空手把锄头，步行骑水牛”这样的玄妙之语，也有“笔忘手，手忘心”这样的训教之言；既有只举手不说话的时候，也有一边伸手一边说“我手何似佛手”难解难忘之际；既有在“手”语中当即默契的禅者，也有面对拳头当时罔措，苦参数载后方得解应的禅僧离世觅菩提恰如求兔角。可是，不管以手说法的方式是怎样的千变万化，有一点大概应是不能否认的：在所有的这些说法活动中，“手”都说出了那么一点什么，有了这一点“什么”，求法的禅者才会因此而悟解。那么，一个紧接着的问题就会是：究竟，这些奇怪的“手”说的是什么呢？
三、禅者的“手”与“空”
南宋禅宗杨岐派名僧无门慧开（1183—1260）编了一本禅宗公案集《无门关》，用以教导学僧参究禅理，体证佛法离世觅菩提恰如求兔角。集中辟有“俱胝竖指”一案（大正藏，第48卷，第293页中）：
俱胝和尚，凡有诘问，唯举一指离世觅菩提恰如求兔角。后有童子，因外人问：“和尚说何法要？”童子亦竖指头。胝闻，遂以刃断其指。童子负痛号哭而去。胝复召之，童子回首，胝却竖起指头，童子忽然顿悟。胝将顺世，谓众曰：“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽！”言讫示灭。
无门曰：俱胝并童子悟处不在指头上，若向这里见得，天龙同俱胝并童子与自己一串穿却离世觅菩提恰如求兔角。
颂曰：
俱胝钝置老天龙，利刃单提勘小童离世觅菩提恰如求兔角。
巨灵抬手无多子，分破华山千万重离世觅菩提恰如求兔角。
公案中提到的天龙和尚，是通过举一指而点悟俱胝和尚的禅者离世觅菩提恰如求兔角。俱胝因指头而悟，童子也因指头而悟，那么，俱胝和童子在指头上悟得了什么？无门禅师说的很明白：“俱胝并童子悟处不在指头上。”这句话的最好的注脚就是童子没有指头可举的时候，却悟了。悟处不在指头上，也可以被理解为：举指头时说出的东西不在我们通常对于指头的认识上面。一个这样的思考同样也适用于在通过语言说法中的那些“手”上：说法者要想学法者明白的东西并不在于“手”在通常意义上的指称。这就暗示我们：禅者的“手”，不管是语言中的或是形体中的，存在着与人类的另外一种关联，这种关联可能把人类带向另外一种与其通常所处的完全不同的境地。当然，一个这样的猜测首先需要来自禅者方面的证实。
关于俱胝和尚的“一指头禅”，禅林中有许多大德宗匠都给了评唱阐扬，如《大慧普觉禅师语录》（大正藏，第47卷）、《万松老人评唱天童觉和尚拈古请益录》（续藏经，第67卷）等离世觅菩提恰如求兔角。《碧岩录》是佛果圆悟禅师(1063～1135)于宋徽宗政和年间(1111～1117)住持湖南澧州夹山灵泉禅院的时候，根据雪窦重显(980～1052)的《颂古百则》，加以评唱，又经过他的门人编集而成的，其中也收录有“俱胝和尚”一则（大正藏，第48卷，第159页上）：“俱胝和尚，凡有所问(有什么消息，钝根阿师？)，只竖一指(这老汉也要坐断天下人舌头。热则普天普地热，寒则普天普地寒。换却天下人舌头)。若向指头上会，则辜负俱胝；若不向指头上会，则生铁铸就相似。会也恁么去，不会也恁么去；高也恁么去，低也恁么去；是也恁么去，非也恁么去。”从圆悟的评语来看，有两点值得我们注意：一是他也持着与无门慧开同样的意见，“俱胝并童子悟处不在指头上”，如果仅只从指头上去领会，那就是辜负俱胝；其次，如果不从指头上领会，“则生铁铸就相似”：“生铁铸就”在这里可用圆悟自己在《碧岩录》第34则中的说法阐释，表达的是“不受人处分，直是把得定”（大正藏，第48卷，第173页上）的意思。可是，把定什么呢？前面说过，《碧岩录》是围绕着雪窦重显《颂古百则》成书的，雪窦和尚关于俱胝“一指头禅”的颂云：“对扬深爱老俱胝，宇宙空来更有谁。曾向沧溟下浮木，夜涛相共接盲龟。” （大正藏，第48卷，第159页上）其中的“宇宙空来更有谁”一句可能已经点出了问题的所在：需要把定的那东西应就是“空”。
如果一个这样的判断成立离世觅菩提恰如求兔角，接下来的问题就会是：一根普普通通的手指头，它如何能够指示这样的“空”呢？这里的“空”，所要表达的又是什么意思呢？
四、禅者之“空”的特性
还是透过禅者的论述来看待这个问题离世觅菩提恰如求兔角。紫柏尊者在其《示支檀拳手偈》中，从物之自性的角度探讨了手与“空”的联系，肯定了“手”是能够表达一种“空”的，并给出了这种“空”的一个重要的特征。偈云：“众生无明识，执身招生死。圣人愍其愚，教以观一四。见四了不昧，一身不可得。此涤凡夫垢，非是二乘执。又以一遣四，四亦不可得。一四俱不有，直下无生智。不可以数求，不可以情会。情数两坐断，肉块金刚体。譬如手作拳，或者作拳想。或以拳作手，或者作手想。拳若有拳性，作手不可得。手若有手性，作拳不可得。拳手两无性，执者宁非惑。虽无拳手性，拳手宛然尔。我此拳手偈，相逢谁荐取。自信合佛心，龙神谨护持。凡愿见闻者，俱悟无生理。”（续藏经，第73卷，第414页上）偈的前半部分讨论的是如何通过观想坐断情缘，肉身成佛的问题。后半部分通过手与拳描述的是肉块金刚体的体性。其中，“拳手两无性”是说拳与手都无自性，无自性，表达的就是一种“空”的意思，这可以通过泐潭文准（1061—1115）禅师的一段话加以佐证：“政和五年夏，师（指文准—引者注）卧病，进药者令忌毒物，师不从。有问其故，师曰：‘病有自性乎？’曰：‘病无自性。’师曰：‘既无自性，则毒物宁有心哉？以空纳空，吾未尝颠倒，汝辈一何昏迷？’”（普济，1984，第1153页）可是这种“空”又并不是空无一物的意思，虽说拳与手都无自性，都是“空”，可是拳与手却就在我们的面前，“拳手宛然尔”，就像沧溟中的幽幽之木载沉载浮。这种“空”，可以说描述的是一种“空而不空”的状态。这种思想，与圆悟在“俱胝和尚”这则评唱中表达出来的思想是一致的。圆悟说：“唯是俱胝老，只用一指头，直至老死。时人多邪解道：山河大地也空，人也空，法也空，直饶宇宙一时空来，只是俱胝老一个。且得没交涉。”（大正藏，第48卷，第160页上）圆悟这段关于“空”的论谈，实际是要破除掉人们从通常知解的角度对于“空”的理解，从否定的方面确认“空”不是意指“空无一物”的“空”，而是叫人悟入的“空”，是一种在人的某种“思”中呈现出来的“空”。
“手”所道出的“空”还有另外一个容易为人从直观上加以肯定的重要特征，那就是“大”离世觅菩提恰如求兔角。雪窦和尚的颂云：“宇宙空来更有谁。”圆悟的评语也说得很明白：“会也恁么去，不会也恁么去；高也恁么去，低也恁么去；是也恁么去，非也恁么去。”向何处去呢？向“手”所昭示出来的“空”中去。一切尽在这个浩大的“空”中，一切都与这个“空”发生着不能割断的联系。“手”只是这浩大“空”中的一朵浪花而已。
五、海德格尔的“手”与“思”
如上所述，中国的禅者们会以“手”向习禅者说法，用“手”讲述着一种浩渺的不空之“空”，引导习禅者去达到一种超越常人的境界离世觅菩提恰如求兔角。无独有偶，在西方，德国哲学家海德格尔在他的著作中，也试图在“手”与一种他所描述的“空”之间建立一种联系。如果说，禅者的“手”就像一道道神秘莫测的闪电，期望出其不意地点燃习禅者的性灵之思的话，在随后的论述中我们可以感受到，海德格尔的“手”更像一位哲人的舒缓的“手”势，不停地向着世人扬起，昭示出一些引导人们加以注意的东西。
“手”是什么？它是如何与一种“空”联系在一起的呢？在海德格尔看来，“手”与“空”的关系与“手”与“思”的关系有关离世觅菩提恰如求兔角。在其1952年所作的一个题为《什么召唤思？》（Was heißt Denken?）的演讲中，他将人的“手”与他在其许多著作中阐述表达出来的一种“思（Denken）”联系在一起，从他的独特的“思”的角度去探讨人的“手”的本质：“在常识看来，手是我们有机肉体的一部分。然而，手的本质却绝对不能界说或解释为肉体的抓握器官。类人猿也有能抓握的器官，可它们却没有手。手必定不同于所有能抓握的器官—猫和狗的爪、螃蟹的钳、野禽的脚爪，手与它们在本质上有天壤之别。手所能具有的本质是一会言说、会思的本质，并能在活动中把它体现在手的劳作上。”（海德格尔，1996，第1218页）从这段话来看，海德格尔给予人的“手”的本质解释是“会言说、会思”，这与人们通常对于“手”的看法是不太一致的。“手”会言说，这一点也许人们不会怀疑：在我们的生活中，本来就充满着形形色色、表达着千奇百怪愿望的手势；可是，说“手”会思，我们就得问：如何思，思什么呢？
为了回答这个问题，我们先得明白海德格尔对于“思”的看法离世觅菩提恰如求兔角。海德格尔心中的“思”是与人们一般对于“思”的看法有很大的不同的，从总体上说来，在他的著作中所精心讨论的“思”不是立足于现存于我们这个世界中的具体的存在者的“思”，不是关于树，关于房屋，关于星球，关于飞鸟等具体事物之“思”，所“思”的不是存在者之间的关系，而是一种力图超越所有存在者的“思”。这种“思”有一个海德格尔在几处地方都加以强调过的特征：“当人言说时，他才思。”（der Mensch spricht, denkt er）（Heidegger, 2002, S.22）一种这样的“思”，在其另一本主要著作《哲学追问录》（Beiträge zur Phillosophie(Vom Ereignis））中，干脆就直接与一种言说联系在一起，被称作为“思-说”（denkerische Sagen）：“这思-说是一个不得不接受的指示，可非命令，它指示着在众多存在之中的存在之真的解蔽的必然性。”（Dieses denkerische Sagen ist eine Weisung. Sie zeigt das Freie der Bergung der Wahrheit des eyns in das Seiende als ein otwendiges an, ohne ein Befehl zu sein.）(Heidegger, 1989, S.7)由此看出：既然在海德格尔那里，“思”与“说”是具有某种同等意义的行为，“思”又非关存在者关系之“思”，则与其相应的“说”也就不会是关于存在者的“说”了，从而，他的“手”所说出来的东西也不会是关于存在者的。
六、海德格尔的“手”与“空”
海德格尔的“手”在思，在言说，而又是非关存在者的，这自然就排除了听取这种言说的人从通常“手”所指称的器官方面去加以领会的可能性，用前面已陈述过的禅者的话来说，应该是“悟处不在指头上”离世觅菩提恰如求兔角。可是因此也就会引发一个相关的与对于禅者的“手”所作的同样的追问：在海德格尔那里，“手”所言说的东西究竟是什么？
为了搞清楚这个问题，也许我们需要跟随海德格尔的“手”势，走进他的《从一次关于语言的对话而来》（Aus einem Gespräch von der Sprache）离世觅菩提恰如求兔角。这篇文章，有一个副题：“在一位日本人与一位探问者之间”。德国学者莱因哈德•梅依（Reinhard May）在其那本广受注意的著作《海德格尔与东亚思想》（Ex oriente lux: Heideggers Werk unter ostasiatischem Einfluss
英译题名Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences On His Work）中，专门在第二章《“对话”》和第五章《自我表白》中对于该文进行了解读，所得结果除从史料上勾现出东亚思想对于海德格尔思想影响的痕迹外，还有一个结果值得引起我们的注意：那就是海德格尔的这篇文章表面上记述的是与一位日本人的对话，可实际的情况是，“这篇‘对话’在很大程度上可以被当成独白来读”(梅依，2003，第28页)，“它提供了一则不同寻常的自我解释”（梅依，2003，第29页）离世觅菩提恰如求兔角。在下文中，我们将根据这一研究结果，把源自于《从一次关于语言的对话而来》的思想看作是海德格尔自己所要表达的思想，不管文中的发话者是日本人还是海德格尔自己。
在《从一次关于语言的对话而来》中，“手”的引入是从对于电影《罗生门》的评论开始的离世觅菩提恰如求兔角。这评论是：“日本人觉得这部电影的描写往往太现实主义了，譬如在格斗场面中。”
海德格尔接着说：“可不也有一些柔和的手势吗？”（海德格尔离世觅菩提恰如求兔角，2004，第102页）
将“柔和的手势”放在一个与“太现实主义”相对立的位置上，这本身就是耐人寻味的，预示着一种可能的不太那么现实的东西的出现离世觅菩提恰如求兔角。需要注意的是紧接着的一些描写，把“手”放在了一个更加远离通常理解的位置上：“这种不显眼的手势是丰富的，对欧洲观众来说几乎是不可察觉的，它贯穿在这部影片中。我想起一只停留在另一个人身上的手，在这只手中聚集着一些接触，这种接触远不是什么摸弄，甚至也不能再叫它手势了，不是我从中理解你的语言用法这个意义上的手势。因为这只手充满、包含着一种从远处而来又往远处而去召唤着的呼声，这是由于它已经从寂静中传送出来了。”（海德格尔，2004，第102页）“在这里，手势多半不在于可见的手的运动，也不首先在身体姿势中。在您们的语言中被叫做‘手势’的那个东西的本性，是难以道说的。”（海德格尔，2004，第104-105页）在海德格尔那里，“手势”已经不是通常意义上的“手势”，它不是身体的某种姿势，不是某种可见的运动，而是一种从寂静中传送出来的呼声，而这种呼声的本性，是难以道说的。
可是，难以道说，并不是不能道说，在海德格尔看来，如果要找到一种“手势”的本性的话，就需要投身“在一种本身不可见的关照中，这种关照是如此专心地向着空承受自身，以至于一座山就在这种空中、并且通过这种空显现出来离世觅菩提恰如求兔角。”（海德格尔，2004，第105页）
至此，海德格尔就将他的“手”与一种“空”联系在一起了，“手”的本性，实际是在诉说着一种“空”离世觅菩提恰如求兔角。
那么离世觅菩提恰如求兔角，通过海德格尔的“手”述说出来的这种“空”，它的特性又是什么呢？
七、海德格尔之“空”的特性
“无”在海德格尔的著作中是经常出现的一个术语离世觅菩提恰如求兔角。在《从一次关于语言的对话而来》一文中，在海德格尔看来，“空”实际是“无”的另一种表达：“那么，空（Leere）与无(Nichts)就是同一个东西了，也就是我们试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者（das Wesende）。”（海德格尔，2004，第106页）需要注意的是，在这里，海德格尔强调了“空”与“思”的关联，强调了“空”是一种可以通过“思”去达到的“本质现身者”，既然是一种“本质现身者”，那么，这里的“空”，就不可能是一种“空无一物”的“空”；再者，按照海德格尔的说法，如果把“空”当作“空无一物”的“空”来看待，那就是把“空”当作了一种存在者，“可无恰恰是与存在者绝对不同的”（海德格尔，2000，第123页），存在者与海德格尔之“思”的关联绝不是一种本质性的关联。因此，海德格尔之“空”的一个重要的特征可以被归结为“空而不空”。
其次，关于海德格尔之“空”，还有一句借日本人之口说出的话值得我们注意：“对我们来讲，空就是您想用‘存在’（Sein）这个词来道说的东西的最高名称了……”（海德格尔，2004，第106页）对于这句话的理解涉及到对于海德格尔意义上的“存在”的理解离世觅菩提恰如求兔角。在《〈形而上学是什么？〉后记》（Nachwort zu: » Was ist Metaphysik? «）一文中，海德格尔对于“存在”与“无”从而与“空”的关系作了如下的阐释：“可是，这个无（Nichts）是作为存在而成其本质的。如果我们在蹩脚的说明中，把无假扮成纯然虚无（das bloβ Nichtige）,并且把它与毫无实质的空无所有相提并论，那么我们就过于仓促地弃绝了思想。我们不想屈从于空洞的观察力的这种仓促，不想放弃无的神秘的多样性，相反，我们需要本着独一无二的期备心情做好准备，在无中去经验为每一存在者提供存在保证的那种东西的宽广性。那种东西就是存在本身。”（海德格尔，2000，第357页）“在无中去经验为每一存在者提供存在保证的那种东西的宽广性”，这句话实际上讲明的是，海德格尔意义上的“无”也是具有一种“大”的特性的。
八、结语
综上所述，禅者之“手”诉说着一种“空”，海德格尔之“手”也诉说着一种“空”，两种通过“手”诉说出来的“空”都具有“浩大”、“空而不空”的特性离世觅菩提恰如求兔角。禅者之“手”诉说的“空”是需要悟入的，海德格尔之“手”诉说的“空”也是与一种“思”联系在一起的。那么，这两种“空”会不会就是表达的同一个意思呢？有学者对于一般意义上的海德格尔之“空”与禅者之“空”作了分析，并将其与一种“自我”联系在一起，有如下的结论：“二者都表明这种‘自我’不是一物，而是一种公开或者无，在其中，不断的现象游戏着，发生着。”（Both maintain that the “self” is not a thing, but rather the openness or nothingness in which the incessant play of phenomena can occur.）（Zimmenman，1993, p.255）从前面所述禅者之“手”与海德格尔之“手”所述的两种“空”都与某种“思”相关联这一点来看，这种看法是有道理的。可是，看法始终都仅仅只是一种看法，也许更为重要的是：要真正建立两种“空”之间的关系，我们就需要学会像禅者那样去“悟”，像海德格尔那样走上一条“思”的道路。
参考文献
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Heidegger,2002离世觅菩提恰如求兔角，Was heisst Denken?, GA8, Herausgegeben von Paola-Ludovika Coriando, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.
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海德格尔：1996，《海德格尔选集》（下），孙周兴编选，上海：上海三联书店离世觅菩提恰如求兔角。
海德格尔：2000，《路标》，孙周兴译，北京，商务印书馆离世觅菩提恰如求兔角。
海德格尔：2004，《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京，商务印书馆离世觅菩提恰如求兔角。
莱因哈德•梅依：2003，《海德格尔与东亚思想》，张志强译，北京：中国社会科学出版社离世觅菩提恰如求兔角。
李安定：2000，《湖南佛门艺术家传略》，载《船山学刊》，2000（1）离世觅菩提恰如求兔角。
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普济：1984，《五灯会元》，苏渊雷点校本，北京：中华书局离世觅菩提恰如求兔角。
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